¿Dónde estamos cuando pensamos el exilio de la mano de Hannah Arendt?

El siguiente artículo incita al libre transitar por las variaciones del exilio en el pensamiento móvil de Hannah Arendt. Dentro del discurso trimembre arendtiano: sobre el exilio, en el exilio y exiliado él mismo de escuelas, de maestros y del canon, podría conjeturarse que la condición de desarraigo se convierte en un refugio desde el cual ejercitar un acto reflexivo muy íntimo, del más allá, tan propio del desierto y de un ir a contracorriente sin temor a las barandillas. El exilio se corresponde así con una suerte de nacimiento de la consciencia política, el cual, para Arendt, solo adquiere su real dimensión en el lugar marginal que ocupa la figura del desterrado. La versión sublimada del “paria consciente” representa el paradigma subversivo de quien rehúye todo tipo de asimilación manteniéndose, por el contrario, fiel a la alteridad de su identidad. Sabiendo, por experiencia, que la diferencia y el desentono constituyen artefactos de poder contra los clichés establecidos por las estructuras de poder. La relectura que propone Arendt incide en el elogio de la disonancia fecunda y en el balbuceo creador de realidades otras que instaura la figura de la persona exiliada en la esfera plural de la política. 

El exilio como categoría de pensamiento

Se dice que Sócrates estuvo veinticuatro horas reflexionando, sin apenas moverse, sin respirar siquiera. Lejos, ausente en el mundo de las ideas. Nadie sabía si vivía todavía o había muerto. Le hablaban, pero no respondía. Le pellizcaban, y no reaccionaba. El pensamiento es una suerte de desaparición del aquí y del ahora. ¿Dónde estaba Sócrates cuando pensaba? Una pregunta hermanada se lanza en el capítulo IV de la primera parte de La vida del espíritu destinada al pensar: “¿Dónde estamos cuando pensamos?”, a lo que se responderá que, en ningún lugar, Nirgends, pues el pensamiento requiere un desenraizamiento para alcanzar los universales que se encuentran en todos los lugares al mismo tiempo.

Exiliada por la historia en un primer impulso, y por propia convicción hasta el final de sus días, Hannah Arendt entendió el pensamiento como una acción alejada de los a priori de la sensibilidad kantianos, y cercana, por el contrario, a la relación preclara que establece otro de sus referentes, Aristóteles, al unir el bios theoretikus con el bio xenicos, “la vida del extranjero”. Aristóteles, exiliado voluntariamente en Calcis —para evitar que los atenienses pecasen dos veces contra la filosofía—, encarna para la pensadora judío alemana el prototipo del filósofo excéntrico y outsider que privilegia el extrañamiento y la no pertenencia como requisitos del libre pensar.

Arendt alaba el gesto aristotélico para, de inmediato, buscar desde el telescopio de lo político esas otras razones que la Filosofía, desde su cumbre, no alcanza a vislumbrar. El exilio es, ante todo, el lugar hermenéutico desde el cual pensar críticamente la política moderna y las mentiras soterradas de un concepto de Estado-nación que actúa como un dispositivo de exclusión. Para la pensadora judía, vivir el exilio equivale a pensar sobre él y a actuar desde él, siendo muy consciente de que se trata de un acontecimiento político que pone al sujeto al descubierto, en la pura desnudez de su condición humana, una vez que le han arrebatado el abrigo de la pertenencia a una comunidad política y la protección jurídica de cualquier tipo. El exiliado encarna a la perfección la imagen del ser expuesto al temblor de la intemperie: 

Vivimos en un mundo en que los seres humanos como tales hace tiempo que dejaron de existir. La sociedad ha descubierto en la discriminación un instrumento letal con que matar sin derramar sangre. Los pasaportes, las partidas de nacimiento, y a veces incluso la declaración de la renta se ha convertido en instrumento de diferenciación social. ¹

La aporía de la constitución de la ciudadanía en razón de la discriminación no es, sin embargo, un invento malintencionado de la modernidad, sino que se remonta al concepto de nomos de la polis griega en donde ser ciudadano griego era considerado un privilegio, reflejo de una sociedad con claras divisiones excluyentes según el origen, el género y el estatus social. El hecho de que la cicuta fuese, en ciertos casos, privilegiada frente a la condena de tener que partir en el exilio, muestra a la perfección la herida profunda que la pérdida de la ciudadanía ocasionaba. No es este el caso de Aristóteles quien, procedente de Estagira, fue siempre considerado un meteco, un extranjero “consentido” en el suelo ateniense. Desde ese lugar pseudo privilegiado del xénos, de quien no está ni dentro ni fuera, sino en el entremedias desde el cual formular preguntas incómodas —y haciendo malabarismos sobre el hilo frágil de quien se sabe que la acogida es un entretenimiento circunstancial que acabará, al mínimo movimiento en falso, en expulsión—, al estagirita puede que le resultara más fácil aceptar el exilio como un requisito para el buen pensar. Para Arendt, no obstante, el exilio tiene implicaciones profundas que sobrepasan el elogio metafísico y que inciden en la necesidad de ejercitar una crítica reflexiva.  No solo significa la pérdida de la patria, sino la pérdida de lo político; en otras palabras, de la libertad de poder actuar y hablar en el lugar de lo común en donde nuestros actos y nuestras palabras tienen valor. El acto de pensar pierde su relevancia si no encuentra ni su reflejo ni una superficie en la que poder refractarse. 

El sentido último de la política es la libertad, de ahí que la pregunta más acuciante en referencia al exilio sea: ¿Dónde estamos, entonces, cuando pensamos sin libertad? Y aquí Arendt presenta dos escenarios que, en un primer momento, pudieran parecer similares y que, sin embargo, evidencian su abisal diferencia en el estudio exhaustivo que lleva a cabo en la obra de 1951 acerca de los elementos que hicieron posible el advenimiento de los totalitarismos. El primer escenario que se presenta es aquel en donde gobiernan las condiciones existentes dentro del “anillo de hierro” de la tiranía. Aquí, el sujeto sigue disponiendo de la libertad de pensar, aunque no de expresar abiertamente sus pensamientos. La manifestación de lo prohibido puede, sin embargo, elegir el camino incierto de la ilegalidad mediante medidas de resistencia y de no claudicación ante la injusticia. En la tiranía, los individuos “desobedientes”, o lo que es lo mismo, aquellos que no han perdido su integridad ética, todavía disponen del arma de la subversión para no doblegarse ante aquello que va en contra de sus principios morales. El segundo escenario, menos halagüeño, más desesperanzador, es aquel del gobierno totalitario en donde el sujeto pierde por completo la libertad de pensar por sí mismo y se convierte en un ser banal incapaz de tomar decisiones o de formular juicios de valor. El pensamiento “cedido”, “claudicado” que se genera en los regímenes totalitarios no es más que un automatismo, un cliché fruto de la obediencia irreflexiva. 

En un giro de tuerca perverso, el totalitarismo destruye además el humus que constituye la humanidad de la persona al arrebatarle la esencial libertad de movimiento.² Es aquí, en la capacidad que tiene un sujeto de moverse libremente por el espacio, de entrar y de salir, de ir y de volver, en donde cobra mayor importancia la paradoja del exiliado. Al exiliado, paradigma del ser en la errancia, también se le prohíbe en los totalitarismos el movimiento, al impedirle ejercitar el único que realmente desearía: el de retorno. El exiliado no parte, es expulsado hacia un camino que se convierte, a cada paso, en un eterno umbral. Siempre en ruta, nunca llegando, la permanencia, parte esencial del movimiento, es aquello que se le arrebata. El periplo del exiliado es un deambular alrededor de un centro prohibido. De ahí que, en la imposibilidad de pararse, también se le niegue el derecho de crear su propia hoja de ruta intentando explicar lo inexplicable. El relato prófugo, recogido en filigranas de la memoria y de la oralidad, es el frágil testamento de quien ve el amanecer traspapelarse en el horizonte. La libertad del exiliado hay que recuperarla en los fragmentos esparcidos por los caminos.

Para cobrar forma, el pensamiento necesita el aquietamiento, aunque sea el que cede un arraigo transitorio. El gran gesto arendtiano consiste en la recuperación de ese engranaje político que permita que la voz de la persona exiliada tenga valor y permanencia; esto es, reconocimiento. Anteponiéndose a la teoría de la voz del subalterno de Gayatri Chakravorty Spivak, Arendt sabe que quien vive en la frontera tiene la capacidad de hablar, pero le falta la voz entendida como la infraestructura necesaria para que los actos del lenguaje sean eficaces. El mundo amable, es decir, relatable, debiera ser aquel lugar de visibilidad en donde una pluralidad de seres únicos pudiese sentarse alrededor de una mesa a buscar esa verdad que, según Nietzsche, solo se encuentra entre dos o más personas. Sin miedo a que esa superficie que les une y les desune desaparezca sin previo aviso, como pudiera ocurrir en una sesión espiritista.³  Muy esclarecedor al respecto es el hecho de que, para Arendt, la Menschlichkeit, la humanidad del mundo, no se deduce de la simple obviedad de que esté formado por seres humanos. El mundo se vuelve realmente humano cuando se convierte en objeto de discusión. El intercambio de ideas, puntos de vista y el arribo a acuerdos y a planes colectivos muestran la disposición que existe a la convivencia, a vivir con los otros.

En las primeras páginas del texto inacabado ¿Qué es la política?, se introduce una pregunta que, en realidad, es una contra-pregunta a la inicial del título, en donde se cuestiona si tiene todavía sentido hablar de política. La respuesta se abre con una proposicional condicional: solo tiene sentido si se mantiene la posibilidad de lo nuevo. Esta posibilidad, unida en esencia al concepto de natalidad, implica la capacidad de los seres humanos para iniciar algo, para imprimir un comienzo inesperado en algo que antes no existía. El exilio en la obra arendtiana implica una suerte de segundo nacimiento, superior al biológico, por el cual el sujeto se inserta mediante sus actos y sus palabras en un nuevo mundo, a condición, aquí también, de que éste se convierta en morada hospitalaria que permita el alumbramiento. Resulta de gran interés comprobar que, tanto en alemán como en inglés, las dos lenguas de trabajo de Arendt, no se utiliza el infinitivo activo para el acto de nacer, como sí que ocurre en las lenguas de origen latino. En inglés y en alemán, sin embargo, el ser “es nacido”, was born o ist geboren, implicando mediante el uso de un participio junto a un verbo auxiliar una suerte de padecimiento o de absoluta dependencia de quien acaba de irrumpir en el mundo. No se nace, se es nacido. El ser, para nacer, necesita de la participación del mundo en su devenir. Esta falta de agenciamiento incide en la constitutiva mendicidad ontológica del ser humano. Nacer es siempre una forma de súplica a esa acogida sin la cual, simplemente, no somos, no llegaremos a ser.  

Este concepto de exilio como renacer, o desnacer político, implica una mirada desde la creación y no sólo desde la pérdida. En todo caso, se trata de un desviamiento de la historia biográfica que crea líneas de fuga hacia nuevas formas de existencia que restituyan ese mundo de lo común que se ha perdido. En este sentido, el pensamiento arendtiano se cruza con el concepto de desterritorización concebido por Deleuze y Guattari según el cual el proceso de desposesión nunca es total, sino que siempre va acompañado de nuevas formas de fijación, de reterritorialización. El exiliado es un creador de esos “mundos otros” porque, como dice María Zambrano, toda ciudad fue fundada, en algún momento, por alguien que vino de lejos.

Vivir entre dos lenguas

Hannah Arendt escribió sobre el mundo desde varias miradas, cruzando géneros y convirtiéndose en una autora de textos trasversales que abarcan la historia, la teoría política, el espacio social, la filosofía, la poesía, la educación, el exilio y la cuestión judía. Por esa multiplicidad de enfoques es imposible encontrar en ella la tentación del anclaje de los sistematismos. Su tono plural, a la vez que nítidamente reconocible, reproduce a la perfección la libre circulación de ideas de un pensamiento que ni cede a la tentación de las respuestas fáciles, ni busca soluciones ya rastreadas. Un tono al que tampoco le interesan los efectos, die Wirkungen, ni dejar marcas colonizadoras que puedan ser seguidas, sino que se complace en adentrarse en terrenos desconocidos para ensayar giros reflexivos, a veces en elipse, liberados de prejuicios o partidismos. Asimismo, ese tono que tanto parece molestar a los retractores de sus polémicas tesis, también a los amigos, se corresponde con el ejercicio de Selbstdenken, ellibre pensar promulgado por Gotthold Ephraim Lessing y que ella toma como suyo, sabiendo que es el único posible para quien se sabe sola, sin maestros a los que agarrarse, sin escuelas ni convicciones que la sostengan y, pese a ello, se arriesga a permanecer erguida para mirar de frente los acontecimientos que llegan sin pedir permiso para quedarse. En el discurso de agradecimiento por la concesión en 1959 del Premio Lessing por la ciudad de Hamburgo, Arendt insiste en la necesidad de que el pensamiento no se vea encapsulado en conceptos que remitan a un determinado conocimiento. El pensamiento es fiel a sí mismo cuando se mantiene en el exilio, en libre movimiento generando ondas resonantes que propicien en otros la necesidad recíproca del pensar autónomo. La distinción entre el ansia taxonómico de acumulación de conocimiento y la necesidad desprendida del pensar es clave para entender el vendaval que recorre el corpus arendtiano desde su principio hasta su final. Un final que, como no podría ser de otra forma, se mantiene inacabado, es decir, en constante devenir.

El tono de Arendt se caracteriza, así mismo, por el plurilingüismo. En una carta de 1947 enviada a Karl Jaspers, en referencia a su primera obra publicada, los seis ensayos de comprensión en torno a la tradición oculta judía, la autora muestra su preocupación acerca de la recepción que tendrá una obra escrita por una judía alemana desde el otro lado del Atlántico. En definitiva, cómo sonará el tono de una refugiada de los EEUU en una Alemania amnésica. Y es cierto que el exilio norteamericano significa no solo el giro a la cuestión política, sino la elección de un idioma instrumental que sirva para hablar de ello. El alemán es, y seguirá siendo, el idioma materno, de la filosofía y de la poesía, mientras que el inglés pasará a ser la lengua de lo político. En su característico humor, Arendt solía decir que resultaba igual de difícil hablarle a un americano de filosofía que a un alemán de política. Esta dislocación de decires se transforma en un continuo trabajo de traducción del pensamiento. La obra del exilio se compone así de libros disociados en dos, en continuo proceso de transformación, repletos de añadidos y de reformulaciones. Sus grandes obras, publicadas originalmente en inglés, fueron posteriormente traducidas por ella misma, en la mayor parte de los casos, al alemán. Este proceso, como se explica en el prólogo de la versión alemana de 1955 de Los orígenes del totalitarismo, constituye una suerte de recreación en la cual la obra primera gesta, por hibridación, una segunda apta para ser transmitida en el nuevo contexto cultural, temporal y geográfico:

Esta es la versión alemana del libro The Origins of Totalitarianism, que apareció en Estados Unidos en la primavera de 1951. No se trata de una traducción fiel, palabra por palabra, del texto en inglés. Algunos capítulos los había escrito originalmente en alemán y más tarde los traduje al inglés; en esos casos, aquí se ha insertado el texto original. Pero también en otros, al reelaborar el texto en alemán, surgieron aquí y allá algunos cambios, supresiones y añadidos que no merece la pena enumerar uno por uno.⁴

De gran interés es la confesión que hace en este prólogo en donde explica, tras haber antes anunciado que la nueva edición no se trata en absoluto de una traducción fiel, es decir, literal, de la obra inglesa, que algunos capítulos fueron esbozados en alemán. Un hecho que también se deduce de los múltiples apuntes escritos en este idioma que se encuentran en sus diarios. Lo extraordinario del caso consiste en que algunos pasajes de la edición posterior en alemán de 1955 contienen, sin embargo, aquellas primeras ideas seminales de la lengua materna que propiciaron la obra en inglés de 1951, rompiendo así con la línea temporal que suele acompasar el trabajo del traductor.

En el proceso de traducción no lineal y no literal, ocurre la producción de dos libros con diferencias notables entre ellos. En especial se observa en una de sus últimas obras políticas, Sobre la revolución, en donde de forma más que evidente se percibe un cambio fundamental de tesitura. Mientras que la versión inglesa incide asépticamente en la esfera de lo político, la versión alemana, repleta de referencias añadidas en aquel material poético-simbólico que Arendt confesará cargar siempre con ella “in the back of the mind”, se atreve a sondear también aspectos filosóficos y literarios. Se cumple así lo que Julia Kristeva en Extranjeros para nosotros mismos describe como la recuperación de esabóveda secreta repleta de “resonancias y razonamientos desconectados de la memoria nocturna del cuerpo, del sueño agridulce de la infancia”. También para Arendt, la lengua materna —esa que, según sus propias palabras, “no enloqueció”— sigue planeando como una sombra sobre todos los idiomas que habitó en calidad de huésped. A diferencia de otros exiliados que buscaron borrar toda huella de extranjería, ella rehuyó de forma muy consciente la pretensión de utilizar el lenguaje de acogida “como si fuera propio”. Por el contrario, cultivó de manera deliberada una forma de hablar y de escribir marcada por la extrañeza, la inflexión foránea y la sintaxis no nativa que tuvo que ser pulida, posteriormente, por editores y correctores, entre ellos las fieles amigas Mary McCarthy y Rose Feitelson. La fuga de la mímesis constituye un modo de evitar caer en las trampas de la asimilación, recordando que toda lengua implica una extranjería lingüística, tal y como define el enfoque lacaniano según el cual el sujeto jamás coincide con su palabra. Siempre hay un desfase, una distancia insoldable entre lo que decimos y lo que pensamos, de tal forma que la lengua materna es, en realidad, una suerte de exilio conocido y aceptado. De aquí se entiende que Ernst Bloch afirme que el exilio es una especie de paraíso, un lugar en donde brillan los recuerdos de la infancia y en el que, sin embargo, nunca antes hemos estado.

Podría aventurarse que la obra de Hannah Arendt es testimonio de un diálogo propiciado entre dos idiomas que, en el camino, va creando una lengua intermedia que no es ni el alemán ni el inglés, sino aquella que surge de pensar en alemán para decir en inglés y que, luego, al ser devuelta a la lengua de origen, resulta ser una nueva: la lengua del exilio. Se crea así un texto múltiple que no es la suma de los dos textos, sino la propuesta imposible del libro total capaz de comunicarlo todo. Los libros múltiples de Arendt, en su multilingüismo, señalan la existencia de un mundo que es políglota.

En una nota de sus diarios fechada en noviembre de 1950, se dirá que el monolingüismo constituye un peligro al negar la multiplicidad del mundo. Si solo hubiese un idioma en donde las cosas y los entes pudieran ser enunciados de una manera unívoca, y en donde hubiese una única representación mental de ellos, el interlocutor no sentiría la tan saludable necesidad de dudar sobre la veracidad de aquello que dice y que piensa. En suma, desaparecería la costumbre de poner en cuestionamiento los actos del lenguaje. La certeza, sin embargo, de que existen otros idiomas en donde las equivalencias entre el significado y el significante varían, constituye una prueba del sinsentido que supone intentar establecer una única lengua universal que reduzca lo múltiple a lo unívoco imponiendo, mediante la violencia, una concordancia absoluta entre la realidad y su enunciación. La polisemia forma parte de la pluralidad del mundo y es un antídoto contra la perversa maniobra lingüística de los totalitarismos. Como señala Jacques Derrida en El monolingüismo del otro, el intento de reducir la pluralidad de lo real a un solo régimen de sentido es un acto de represión simbólica que confunde, con total alevosía, la identidad con lo idéntico. El misterio de lo inefable desaparece en la lengua estandarizada y monótona del discurso del poder. 

Desmontando el cliché

En varias anotaciones tempranas de sus diarios, fechadas en 1950, Arendt se acerca al concepto de pluralidad afirmando que el Génesis relata que dios no creo al ser humano en singular, sino a los seres humanos en forma de hombre y de mujer. En la matemática teológica, el uno no se entiende sin el dos. Ser persona significa ser y estar con los otros. Solo dios se basta a sí mismo para existir, de ahí que sea, en esencia, apolítico, al faltarle el “entre medias” de la pluralidad. En uno de esos bucles relacionales tan típicos del pensamiento arendtiano, se especifica que el ser humano no es político en esencia, sino que es en el ejercicio libre de su pluralidad, ese poder mostrarse con palabras y actos en su específica singularidad, en donde se genera lo político. De ahí la importancia que la autora otorga a la distinción entre el qué y el quién como métodos de definición de la identidad humana. En La condición humana, el «qué» se refiere a los términos generales, y por tanto impersonales, que se usan para tipificar a los individuos en la sociedad. El «quién», por el contrario, es la única categoría que desvela la verdadera unicidad de un Yo convertido en sujeto de una narración escrita por él mismo, pero expuesta a la interpretación de los demás, el resto de los espectadores invitados a la escena de lo común. 

El discurso en torno al exilio en la obra arendtiana está protagonizado por “quiénes” que abrazan su desarraigo y su excentricidad como posibilidad política para reflexionar sobre las falacias de una identidad cerrada o los supuestos beneficios de una asimilación forzada. Todos ellos, por saber de experiencia, han conocido que “encajar” en el nuevo espacio exige primero un encogerse, un dejar de lado aquello más preciado que constituye la identidad. Se intuyen así dos momentos clave en la politización de la figura del exiliado. Uno primero que surge del dolor del reconocimiento de una alteridad conspicua. Son los dolores del parto de una subjetividad escindida que comienza a gestar una nueva personalidad política. Y un segundo momento en donde la diferencia ya no es experienciada como herida, sino que es aceptada y convertida en artilugio de presencia política. 

Para Arendt, tomando préstamos de la terminología de Max Weber y del periodista judío Bernard Lazare, la figura del paria consciente encarna a la perfección este tránsito a la toma de consciencia. La figura del paria consciente será desarrollada in extenso en sus escritos judíos, en donde se traza una genealogía del pensamiento y de la acción política desde la marginalidad. No obstante, será esbozada por primera vez en la biografía de Rahel Varnhagen, siendo la salonniére del romanticismo berlinés la primera paria consciente de la cosmogonía arendtiana al corporeizar una mujer judía que, desde su lugar periférico, desafía los límites de su tiempo y anticipa una forma inédita de visibilidad política. 

Arendt acuña el término de “paria consciente” para referirse a aquellos exiliados que, conscientes de la importancia de su diferencia, influyen con su alteridad en el espacio de lo común. El paria toma posesión de su lugar en el margen y, desde allí, se rebela contra un ordenamiento vertical social que le prohíbe traspasar el umbral y hacerse visible. Como indica Tuija Parvikko en su esclarecedor y analítico rastreo de las fuentes de la formulación política del paria, la rebelión es para él la única forma de alcanzar una dimensión existencial plena: “La rebelión de un paria consciente en el sentido arendtiano no constituye un determinado estilo de vida político en el ámbitosocial, sino una forma de rebelión abierta contra el orden político existente”.⁶

El paria de Arendt es un insumiso que se atreve a decir no y a sostener el peso del mundo sobre su cabeza en la lucha por defender su derecho a tener derechos. Resulta comprensible que la politóloga se muestre muy crítica con las actitudes arribistas y los procesos de asimilación de muchos de los judíos alemanes exiliados de su tiempo. El paria consciente, por el contrario, no oculta ni niega su exclusión, sino que la convierte en un artefacto para construir un pensamiento crítico, convirtiéndose así en una figura clave en la lucha contra las ideologías, entendidas estas como el marco en donde la realidad se explica de una sola manera, sin fisuras, sin desvíos ni disonancias. El exiliado es, por esencia, aquel que chirría, que no encaja, doesn´t fit, que desentona, sin olvidar que nos referimos aquí a quien no acierta a dar, de nuevo, con el tono requerido, con el color apropiado, a veces ni siquiera con la forma conveniente o con el olor pertinente dadas las circunstancias. Y, las circunstancias, siempre son dadas.

El cliché puede definirse como una estructura cerrada de pensamiento que impone formas estandarizadas de percibir, hablar y comprender el mundo. Es una cristalización del sentido común que reprime la singularidad y que ejercita un control simbólico sobre los discursos otros. En su calidad de anti cliché, la persona exiliada representa una figura privilegiada del pensamiento. Al no dejarse definir por los términos al uso, desarma el imaginario social e insta a buscar soluciones alternativas, incidiendo en la contradicción y en ese balbuceo típico de los niños y de los “bárbaros” quienes, al no encontrar la palabra adecuada dentro de las formas fijas del lenguaje dominante, crean una nueva representando otro prisma de la realidad. Como indica Judith Butler al referirse al personaje de Antígona, paradigma del exiliado, la lengua torcida, insuficiente pero insistente del exiliado toma la forma catacrética para mostrar, es decir, poner en crisis, los límites del lenguaje normativo. Aquello que no existe, o existe de otra forma, habrá que nombrarlo con palabras tan inadecuadas, desajustadas y forzadas, como inevitables. La persona exiliada interrumpe con un exabrupto la ficción de la coherencia del mundo mostrando que nada es consistente, sino una pluralidad de seres que nacen y mueren en una dinámica impredecible. 

¿Qué sucede, entonces, con la política cuando ciertos sectores de nuestra sociedad, aquellos esenciales para el nacimiento de lo nuevo, quedan excluidos de ella? ¿Qué ocurre cuando nuestra actualidad se define por un inmenso cliché en donde la verdad, de tan manida, ya no significa nada? ¿Qué nos pasa si cada vez nos resulta más difícil amar el mundo? Estas preguntas y muchas más de igual índole abren el debate sobre la necesidad de crear en nuestras sociedades espacios para el diálogo y no fosas comunes en donde retumbe el silencio del desinterés o de la irreflexión. La deshumanización de nuestro mundo se constata cada vez que un ser humano, por razón de su procedencia, entra dentro de la categoría de lo superfluo, en otras palabras, de lo desechable, de lo improductivo, de lo reciclable, apto, aquí sí, para ser trasladado a uno de aquellos espacios necropolíticos del discurso de Achille Mbembe. Las profundidades del Mar Mediterráneo son un inmenso archivo del proceso de desintegración de un mundo en donde cada vez se promueven más políticas para la muerte y no para la vida. Es más, en donde el nacimiento, en algunos casos, constituye un veredicto inevitable. Caemos así, perplejas, es decir, cegadas, en una de las grandes aporías de la política, porque, como nos recuerda la lectura atenta y cuidadosa de las obras de Arendt, el mundo es político solo y exclusivamente en razón de estar formado por seres humanos, y no por cadáveres. 

1 Cita traducida por la autora del artículo. Arendt, Hannah, “We refugees”, en: The Jewish Writtings,  Nueva York, Schocken Books, 2007, p. 273

2 Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1998, p. 373.

3 Arendt, Hannah, La condición Humana, Madrid, Paidós, 2009, p. 62.

4 Traducción propia de: Arendt, Hannah, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Múnich, Zúrich, Piper, 2015, p. 15.

5 Kristeva, Julia, Stranger to ourselves, Nueva York, Columbia University Press, 1991, p. 15. 

6 Parvikko, Tuija, The Responsibility of the Pariah. The Impact of Bernard Lazare on Arend´s Conception of Political Action and Judgement in Extreme Situations, University of Jyväskylä: SoPhi,1996, p. 89.