Estéticas de la ausencia: Vulnerabilidad e incertidumbre


Si algo ha puesto al descubierto la experiencia de la pandemia es nuestra vulnerabilidad. El sentirnos vulnerables nos lleva a sabernos necesitados de los otros y a cuestionarnos el problema del cuidado en la vida en común, es decir, la manera de construir una vida vivible en condiciones de igualdad que mejore y refuerce la democracia actual. Sobre este tema he meditado en mi último ensayo, Estéticas de la ausencia (Gómez-Blesa, 2021), en el que, a partir de la crisis del coronavirus, abordo una reflexión tan dura como esperanzadora de nuestro mundo, donde muestro algunas de las graves heridas de nuestro tiempo. Comparto, a continuación, alguna de estas reflexiones.

1. Cuerpos vulnerables

El neoliberalismo es una máquina de fabricar vulnerabilidad. ¿Qué hacer ante ella? Cabría pensar que lo mejor es esconder nuestra fragilidad para no ser dañados, separarse de los demás y endurecer posiciones en torno a identidades rígidas y renunciar a la comunidad, refugiándose en grupos pequeños, en burbujas. Pero quizás la vía sea la contraria: mostrar nuestra vulnerabilidad para combatir al capitalismo que hace frágil la vida. Reivindicar una democracia donde sea posible una vida vivible. El neoliberalismo no hace cuerpos vulnerables por igual, sino que distribuye la vulnerabilidad de desigual manera. La utiliza como elemento diferenciador para aumentar la debilidad de determinados sectores sociales. 

La opción no es aspirar a no ser vulnerables, pues la fortaleza y la autarquía son ideales inalcanzables para el ser humano. Hay que partir de la consideración de la vulnerabilidad como una cualidad de la condición humana, como una condición de la existencia. Todos somos vulnerables. El sentirnos y sabernos vulnerables nos lleva a sabernos necesitados de los otros y, por tanto, abiertos a los demás. Somos un ser-apertura que se caracteriza por su ser cambiante e inestable. La vulnerabilidad forma parte de la estructura precaria del ser, vinculada a su finitud. 

No reconocer esto significa interpretar la vulnerabilidad desde el punto de vista económico, como un estado pasajero en la vida y, por tanto, como algo secundario, o como la cualidad que afecta solo a sectores sociales más desfavorecidos y no a todos.

Aunque esto no significa ser conscientes del uso perverso que hace el capitalismo de esta condición vulnerable del ser humano: hay sectores sociales que tienen cubierto el cuidado de sí, mientras otros no tienen garantizados esos cuidados. Para ese sector poderoso, la vulnerabilidad es más llevadera, mientras que para el otro sector desfavorecido se convierte en una experiencia cotidiana, pues el sistema no cubre las necesidades vitales de todos los grupos sociales. No solo se trata de que la desigualdad económica permita o no una vida más o menos digna, sino que asumir individualmente la responsabilidad de cuidar o requerir cuidados sin que exista un colchón colectivo precariza la vida. El cuidado informal es sinónimo de déficit de derechos o dificultad para participar en la vida social y pública. Enfermar implica expulsión del mercado laboral, pero la falta de ingresos supone también no acceder a tratamientos, con lo que se incrementa la posibilidad de empeorar. En otras palabras, asistimos a la formación de un nexo sistémico entre cuidado-desigualdad, precariedad o exclusión. 

Plantearnos esta condición vulnerable de la existencia humana permite repensar de otra manera las relaciones sociales que ayuden a una remodelación y un reforzamiento de la democracia: una vida que puede ser dañada, menospreciada, no reconocida, pero que, justamente, por ello, exige ser cuidada. La vulnerabilidad nos lleva a pensar el problema del cuidado en la vida en común: cómo construir una vida vivible en condiciones de igualdad.

Pero ¿por qué hablar de la vulnerabilidad?

Porque supone un cuestionamiento del relato de autosuficiencia racionalista del sujeto de la tradición occidental, cuestionado por el postcolonialismo y algunas teóricas feministas: se ha insistido que el cuerpo y el cuidado son cuestiones esenciales para pensar la vida. El cuerpo nos sitúa frente a la materialidad, la herida, el deseo, la fragilidad y la finitud, recordando los límites del yo. Cuidar sería sostener la finitud del cuerpo, proporcionarle todo lo necesario para su supervivencia y bienestar. 

Además, el cuidado destaca la interdependencia con otros cuerpos, nos abre a los otros. Judith Butler ha destacado como esta apertura es ambivalente: saber que un grupo de personas son vulnerables puede despertar el deseo de destruirlos (Butler, 2010,15)1. Es necesario, por ello, según la filósofa americana, una “nueva ontología corporal” que implique repensar la precariedad, la vulnerabilidad, la indigencia, la dañabilidad, la interdependencia, la exposición, la persistencia corporal, el deseo, el trabajo y las reivindicaciones respecto al lenguaje y a la pertenencia social” (Butler, 2010, 15). Esta nueva ontología corporal que reivindica Butler es una ontología social, porque un cuerpo siempre se modela en función de unas normas sociales: 

Ser un cuerpo es estar expuesto a un modelado y a una forma de carácter social, y eso es lo que hace que la ontología del cuerpo sea una ontología social. En otras palabras, que el cuerpo está expuesto a fuerzas social y políticamente articuladas, así como a ciertas exigencias de sociabilidad. 

(Butler, 2010, 15-16)

El reconocimiento de una vida está sujeta a una normatividad, de tal manera que hay marcos normativos que condicionan la aprehensión de los sujetos. Y estos planes pueden ser cambiados o modificados, por lo que generan una “ontología históricamente contingente”. Hay condiciones históricas de “reconocibilidad” que preceden, como su condición de posibilidad, al reconocimiento del otro. El problema no es introducir cada vez a más personas en ese marco normativo para que sean admitidas como tales, sino en analizar cómo las normas ya existentes asignan de manera desigual ese reconocimiento. 

La cuestión es ¿qué nuevas normas son posibles para establecer un marco más igualitario y democrático de reconocibilidad? La noción de “proceso de significación” se halla unida en Butler a la noción de vida inteligible, vida que se vuelve vida humana cuando pertenece a un sistema de significación coherente. Lo inhumano, lo incoherente, lo abyecto se juegan tanto en los cuerpos como en los discursos. La constitución del sujeto tiene lugar, por tanto, en la llamada “matriz de inteligibilidad”: modelo de discurso hegemónico que naturaliza, normaliza y visibiliza determinados cuerpos, sujetos y vidas. Sería una especie de a priori histórico, en el sentido foucaultiano del término, que funciona de manera normativa y excluyente, estableciendo los ámbitos de lo cognoscible. En este sentido, afirma Butler:

Una vida tiene que ser inteligible como vida, tiene que conformarse a ciertas concepciones de lo que es la vida, para poder resultar reconocible. Por eso, así como las normas de la reconocibilidad preparan el camino al reconocimiento, los esquemas de la inteligibilidad condicionan y producen normas de reconocibilidad.

(Butler, 2010, 21)

Una vida que no tenga cabida dentro de esa matriz de inteligibilidad es una especie de no-vida, una vida que no es valorada, cuya pérdida no produce ningún dolor, ni duelo. Esta vida no visible se convierte en vida precaria, en carne de cañón de todo tipo de violencia que acarrea muertes no lloradas, muertes que no escuecen, que no despiertan indignación. Solo la indiferencia. Muertes olvidadas. Son vidas desechables, dañables con total impunidad.

Las vidas que no se avienen a la norma se convierten, así, en vidas excluidas, marginadas. Viven en las afueras de la normatividad, en los márgenes de la matriz de inteligibilidad. Si la norma nos hace, estar fuera de ella nos deshace. La subjetividad, según Butler, se construye gracias a unos rituales materiales (institucionales) y simbólicos que forman a los sujetos (Butler, 2001, 136). Este proceso de subjetivación es paradójico porque conlleva un doble proceso: por un lado, supone la construcción de nuestra subjetividad a partir de la asunción de esta normatividad que nos hace visibles, aceptando dichos rituales, pero, por otro lado, aceptarlos supone acatar la sumisión al poder que impone tal normatividad. Es decir, para devenir sujetos o vidas reconocibles debemos adaptarnos a una matriz de inteligibilidad y eso significa someterse al poder que crea dicha matriz. Reconocibilidad implica sometimiento: 

La sujeción es, literalmente, el hacerse de un sujeto, el principio de regulación conforme al cual se formula o se produce un sujeto. Se trata de un tipo de poder que no solo actúa unilateralmente sobre un individuo determinado como forma de dominación, sino que también activa o forma al sujeto.

(Butler, 2009, 31)

Estar integrados en las reglas que regulan el grupo y las identidades canonizadas nos permite ser sujetos sociales, evitando la marginación. El proceso de subjetivación está determinado por la exclusión y la abyección2, esto es, aceptamos una sumisión primaria que nos permite tener una vida reconocible, y esa sumisión supone aceptar también un concepto de lo abyecto, de lo desdeñado en lo social. Supone aceptar que hay zonas sociales despreciadas y excluidas y que son indeseables porque representan una amenaza para nuestra subjetividad, pues pueden poner en entredicho nuestra pertenencia al grupo, si caemos en dichas zonas3.

Una vida abyecta es aquella vida que queda fuera tanto del discurso como de las ontologías del reconocimiento. Abiectio, en latín, es la acción de rechazar, desechar, alejar, expulsar. Lo abyecto, señala Kristeva, repugna y produce asco por su impureza y suciedad (Kristeva, 1998, 27). Representa lo más repugnante de los desechos: lo corrompido, lo perverso, la desviación de la norma. La abyección supone en sí misma una suerte de degradación ontológica que afecta al orden mismo del ser. Las existencias abyectas son aquellas marcadas por la marginalidad, la perversión y la ambigüedad. Forman el espacio de los excluidos. Para Kristeva, lo abyecto es perturbador porque pone en cuestión la propia identidad y fija los límites de lo correcto, de lo fiable, de lo aceptado. Lo abyecto tiene, pues, un carácter liminar: límite, demarcación de lo reconocible, de una vida digna. 

De la misma manera, para Butler, lo abyecto fija la demarcación que separa una vida digna de otra indigna y marginal. Se establece lo que es humano de lo que está por debajo de esa condición y es expulsado como despojo, deshecho, como basura4. Podemos poner como ejemplos los cientos de miles de desaparecidos en los numerosos genocidios y limpiezas étnicas del s. XX y XXI como los de Armenia, Ruanda, la antigua Yugoslavia y el más reciente en Birmania contra los rohinyás. Los miles de migrantes que han perdido la vida en el Mediterráneo, ante la mirada insensible de los pueblos occidentales. Lo mismo ocurre con los feminicidios cometidos en diferentes continentes, donde las muertes de miles de mujeres son asumidas sin escándalo ni duelo, o la deplorable situación de millones de niñas y jóvenes que no son sujetos de derecho, sino de violación, abuso o mutilación. Muchos más casos podríamos añadir a los ya mencionados. Son vidas rechazadas, excluidas, sin valor, cuyas muertes no son “llorables” porque sus vidas no han alcanzado el estatuto de la dignidad.

La pandemia ha venido a agudizar todavía más esta noción de exclusión, de vidas sacrificadas. Nos ha puesto ante la tesitura de elegir qué vidas deben ser salvadas en beneficio de la totalidad. Podemos hablar de una “economía de la crueldad” que administra el sufrimiento ante el coronavirus de forma diferencial entre clases, grupos étnicos, géneros y lugares de nacimiento. Hemos asistido al terrible espectáculo de ver cómo los países pobres no cuentan con los recursos médicos ni la asistencia social suficientes para hacer frente a la crisis sanitaria. Parece como si las vidas de los países ricos tuvieran prioridad sobre las vidas de los países pobres.

2. Securizar la incertidumbre

La pandemia también ha dejado entrever la fragilidad y el carácter provisional de nuestra existencia, la falta de certezas en un mundo que parecía previsible y calculable. Según Mbembe, ha cambiado nuestra manera de concebir el tiempo y el futuro. No sabemos cómo será el mañana, ni si habrá un mañana, pues las instituciones ya no pueden certificar ni otorgar certidumbre ante la crisis que estamos viviendo. La happycracia (Cabanas y Illouz, 2019)que ofertaba el estado de bienestar ha venido a ser sustituida por una fobofobia (el miedo al miedo) y una tanatofobia. La aparición aleatoria del sufrimiento y muerte ha hecho surgir la experiencia extrema del horror, de la perplejidad, de la incertidumbre que lleva a poner en entredicho las expectativas de un pueblo. Nuestro presente, como señala Marina Garcés, tiene una condición póstuma:

Nuestro tiempo es el tiempo de todo se acaba. Vimos acabar la modernidad, la historia, las ideologías y las revoluciones. Hemos ido viendo cómo se acababa el progreso: el futuro como tiempo de la promesa, del desarrollo y del crecimiento. Ahora vemos cómo se terminan los recursos, el agua, el petróleo y el aire limpio, y cómo se extinguen los ecosistemas y su diversidad.

(Garcés, 2017, 13)

Hace tiempo que dimos finiquito a la idea de progreso y se certificó la muerte del futuro. Muchos piensan ya desde “el agotamiento del tiempo”, desde un apocalipsis inminente que hace de la historia una pendiente inclinada hacia el vacío. Es difícil albergar una esperanza en el tiempo venidero, y nos asola una enorme fatiga. No nos atrevemos a hacer planes o proyectos individuales ni colectivos. Todo puede tomar un giro inesperado y todo puede irse al traste en cualquier momento. Nuestras expectativas futuras están en stand by y la vida parece quedarse en suspenso. Es una vida provisional, una vida estancada, sin posibilidad de desarrollo. No future.

La posmodernidad nos quiso hacer creer que viviríamos cómodamente en un presente eterno de hiperconsumo, al que irían arribando, con lentitud, los países más desfavorecidos. Vivíamos con la sensación de estar atrapados en ese tiempo interminable, sin la nostalgia del pasado ni la posibilidad abierta del futuro. Puro continuum, donde cada instante se absolutizaba en acontecimiento hasta alcanzar el esnobismo. Paul Virilio hablaba en La ciudad-pánico de la dromología de la era postmoderna (Virilio, 2006, 77), de la velocidad que se imprimió a ese presente cerrado, debido al progreso tecnológico e informático, que trajo una aceleración del tiempo existencial, con el consiguiente agobio y estrés psicológico. Se aceleró el ahora, se «presentificó» el tiempo real, provocando una especie de amputación del volumen del tiempo, de su profundidad, hasta llegar al advenimiento del tiempo mundial único de la globalización, presente permanente que todo lo succiona. El nuevo Saturno.

También Harmut Rosa, continuando con la crítica emprendida por Virilio, considera la aceleración como uno de los rasgos definitorios de la Modernidad tardía (Rosa, 2016, 21-39), y la clasifica en tres tipos: la aceleración tecnológica —en relación con el aumento de la velocidad en el transporte, los medios de comunicación y la producción— que conlleva una alteración de la concepción tradicional espacio-temporal, en la que el tiempo impera sobre el espacio, contrayéndolo o reduciéndolo. Las distancias espaciales se recorren cada vez en menos horas y hay una deslocalización de las operaciones y de los encuentros sociales gracias a la virtualidad que brinda internet; además, los lugares comunes acaban convirtiéndose en lo que Marc Augé definió como los “no-lugares” (Augé, 2000). Rosa distingue un segundo tipo de aceleración, la del cambio social, en la que se observa cómo los valores, las actitudes, las modas, los estilos de vida, los movimientos culturales, los cánones estéticos, las relaciones sociales se transforman con una mayor rapidez. Las dos grandes instituciones, la familia y el trabajo, que en la modernidad clásica contaban con una gran estabilidad y duración en el tiempo (uno tenía una sola familia y un solo trabajo a lo largo de la vida), han pasado ahora a ser inestables y cambiantes (aumentan los divorcios y se crean varias familias en nuestro periplo vital, al igual que se cambia continuamente de empleo y de empresa). Por otro lado, las agrupaciones sociales de carácter estable que podían ser geolocalizadas en un mapa, ahora son sustituidas por flujos culturales y sociales, cuyos puntos de encuentro son los ideoscapes (paisajes ideológicos) de las pantallas de ordenador. Por último, Rosa añade, como tercer tipo de aceleración, la del ritmo de la vida, que se traduce en lo que Hermann Lübbe denomina la “contracción del presente”, que impone un ritmo vertiginoso, con una obsesión por la falta de tiempo, un “hambre de tiempo” (Time-famine), tanto personal (no hay momento para ocuparse de la familia, se come más rápido, se duerme poco) como profesional (la competencia laboral es tan fuerte que el trabajador no se puede quedar rezagado en su preparación, bajo el riesgo de ser reemplazado por otro en su puesto). Se vive en un constante y angustioso estado de urgencia que se caracteriza por “un incremento de episodios de acción o experiencia por unidad de tiempo” (Rosa, 2016, 30-32), es decir, se hacen más cosas en menos tiempo. De ahí que Rosa establezca una conexión entre aceleración y alienación, en tanto que la velocidad imprimida a la existencia provoca una ansiedad, insatisfacción e infelicidad en los sujetos. Pero lo más paradójico de todo, según este filósofo alemán, es que esta aceleración no se traduce en un cambio transformador de nada. Es un movimiento sin finalidad, un movimiento convulso sin objetivo. Se trata de una cinética vacía.

Este presente absoluto postmoderno empieza a declinar con el comienzo terrible del siglo XXI. El derrumbe de las Torres Gemelas y, más tarde, la crisis económica de 2008, supusieron el pistoletazo de salida de este tiempo póstumo, un tiempo antes del fin. El miedo ha anidado en nuestros cuerpos. Hemos pasado de la condición posmoderna, como señala Marina Garcés, a la condición póstuma (Garcés, 2017, 22). Esta sensación de acabamiento se ha extendido como un virus y ha desatado el malestar psíquico y físico generalizado en las economías más prósperas y la imposibilidad de subsistencia en las más pobres. Hay una experiencia compartida del límite, del fin. ¿Hasta cuándo puede aguantar el sistema? ¿Cuándo va a dar esto el petardazo? 

Las críticas al capitalismo se conseguían frenar, durante las décadas finales del XX, con una economía sostenible que no pusiera en peligro los recursos naturales para las generaciones futuras. Se hablaba de la sostenibilidad del medio ambiente al permitir un crecimiento económico, sin riesgo para la naturaleza. Sin embargo, con la crisis económica del 2008 lo que se pone en crisis es la sostenibilidad misma del sistema, aplicándose, para su supervivencia, una política de austeridad que ha obligado a los Estados occidentales a reducir el gasto público en sanidad, educación e infraestructuras y a una privatización de los servicios públicos que ha ido desmantelando la sociedad del bienestar y precarizando las condiciones de vida. Estamos experimentando la quiebra de ese presente eterno que auspiciaba la globalización y estamos inaugurando el tiempo del sin tiempo. El no future de la nueva condición póstuma no tiene nada que ver con el liberador y desenfadado no future postmoderno. Este no future actual implica desolación, desamparo, desprotección. Hemos iniciado la cuenta atrás del tiempo que nos queda. 

La pandemia ha venido a intensificar esta visión apocalíptica de nuestro tiempo y, por momentos, se ha llegado a pensar en términos de catástrofe mundial, de ausencia de tiempo y de indigencia existencial que nos lleva a añorar el tiempo anterior de la “normalidad”. Hay un anhelo de tiempo retrospectivo, de retorno a un momento previo, antepandémico, donde recuperar las libertades perdidas, los derechos ciudadanos puestos entre paréntesis. Se habla de la “desescalada”, de una vuelta atrás, a un tiempo mejor. Cuando no hay futuro, el ser humano gira el rostro hacia el pasado como lugar donde aún es posible disfrutar de los vientos de la libertad con los que se insuflan las esperanzas vitales. Eso mismo sostiene Zigmunt Bauman en su obra póstuma Retrotopía: cuando el futuro comienza a adquirir las características de acabamiento del pasado, el pasado comienza a revestirse del atractivo del futuro. Hay un intercambio de papeles, alimentado por una nostalgia que devuelve al pasado un brillo ilusionante. El ángel de la historia del famoso cuadro de Paul klee, tan comentado por Walter Benjamin, que dirigía sus alas hacia el porvenir parece ahora, según Bauman, haber girado su trayectoria hacia el ayer5. Esta retrotopía, esta nostalgia por mundos ideales ubicados en un pasado real o soñado que se niegan a morir, se despierta como un mecanismo de defensa ante la desconfianza que siembra el futuro. Al desertar de la idea de progreso y dar la espalda a las utopías, nos zambullimos de nuevo en un idílico ayer como fuente inspiradora para el presente. El futuro es un lugar vacío y tenebroso, incapaz de acoger ningún sueño nuevo. De hecho, la mayoría de la población de los países ricos (desde un 53 % en Australia hasta un 90 % en Francia) cree firmemente que sus hijos vivirán peor que ellos, que tendrán una calidad de vida inferior, y los hijos jóvenes, por su parte, envidian las oportunidades laborales de las que disponían sus padres a su edad.

Ha periclitado el ideal ilustrado que vinculaba la mejora de la humanidad con el avance de la razón científico-técnica, pues hemos comprobado como la revolución tecnológica, lejos de contribuir a una mejora de la condición humana, ha supuesto, en muchos casos, una mayor deshumanización. Los espacios de comunicación abiertos por la telefonía móvil, la tecnología de los drones para la vigilancia o la capacidad de interacción de las redes crean un “vecindario global” en el que se desnaturaliza la relación humana. La red nos diferencia más que nos une, refuerza identidades excluyentes, y nos controla y vigila más que nos libera.

BIBLIOGRAFÍA

Augé, Marc (2000). Los no-lugares: espacios del anonimato. Barcelona: Gedisa.
Bauman, Zigmunt (2017). Retrotopía, Barcelona: Paidós.
Butler, Judith (2002., Cuerpos que importan, Barcelona, Paidós.
Butler, Judith (2009). Dar cuenta de sí mismo, Buenos Aires: Editorial Amorrortu.
Butler, Judith (2006). Deshacer el género, Barcelona: Paidós.
Butler, Judith (2010., Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Madrid: Paidós.
Butler, Judith (2001), Mecanismos psíquicos del poder, Madrid: Cátedra.
Cabanas, Edgar y Illouz, Eva (2019). Happycracia. Barcelona: Paidós.
Garcés, Marina (2017. Nueva Ilustración radical, Barcelona: Anagrama. Colección Nuevos Cuadernos Anagrama.
Gómez-Blesa, Mercedes (2021). Estéticas de la ausencia. Madrid: Ediciones Huso. Colección Palabras hilanderas.
Kristeva, Julia (1998). Poderes de la perversión, Buenos Aires: Siglo XXI.
Rosa, Harmut (2016). Alienación y aceleración: Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, Buenos Aires: Katz editores.
Virilio, Paul (2006). La ciudad-pánico, Buenos Aires: Libros del zorzal.

1 “De esto no se deduce que si aprehendemos una vida como precaria tengamos que decidir proteger esa vida o asegurar las condiciones para su persistencia y prosperidad. Puede ser que, según apuntan Hegel y Klein, cada cual a su manera, la aprehensión de la precariedad conduzca a una potenciación de la violencia, a una percepción de la vulnerabilidad física de cierto conjunto de personas que provoque el deseo de destruirlas” (Butler, 2010,15).

2  “El sujeto —nos dice J. Butler— se constituye a través de la fuerza de la exclusión y la abyección, una fuerza que produce un exterior constitutivo del sujeto, un exterior abyecto que, después de todo, es ‘interior’ al sujeto como su propio repudio fundacional” (Butler, 2002, 20).

3  “Lo que sostengo es que, dentro de la sociabilidad, hay ciertas zonas abyectas que también sugieren esta amenaza y que constituyen zonas de inhabitabilidad que el sujeto, en su fantasía, supone amenazadoras para su propia integridad pues le presentan la perspectiva de una disolución psicótica” (Butler, 2002, 19-20).

4  “Vida relaciona lo humano con lo que no es humano y viviente, y establece lo humano en medio de esta relacionalidad. Para que lo humano sea humano, debe relacionarse con lo no humano, con lo que está fuera de sí mismo pero que es continuo consigo mismo en virtud de su interimplicación en la vida” (Butler, 2006, 29).

5 “Podríamos concluir que pasado y futuro son captados en ese cuadro en pleno intercambio de sus virtudes y defectos respectivos, según los entendió Klee (o, al menos, eso insinuó Benjamin) cien años antes. Es ahora el futuro, cuya hora de ser sometido a escarnio parece haber llegado tras haber sido ya tachado en su momento de poco fiable e inmanejable, el que asignamos a la columna del debe. Y le toca el turno al pasado de ser clasificado en la del haber, pues tiende a ser situado en un contexto (real o supuesto) de verdadera libertad de elección y de esperanzas todavía no desacreditadas.” (Bauman, 2017, 9-10).


Mercedes Gómez-Blesa

Mercedes Gómez Blesa es doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, y catedrática de Filosofía. Ha centrado sus investigaciones en el ámbito del pensamiento español contemporáneo, dedicando especial atención a la obra de las intelectuales de la II República y, muy especialmente, a la de María Zambrano. Entre sus libros cabe destacar: La razón mediadora: Filosofía y Piedad en María Zambrano (2008), Los nuevos bárbaros (2007) y Modernas y vanguardistas. Las mujeres-faro de la Edad de Plata (2019) y Estéticas de la ausencia (2021).